El pueblo de Dios, el pueblo y los pueblos. El papa Francisco y la teología argentina

Conferencia del p. Dr. Carlos María Galli en el convenio “De Puebla a Aparecida. Iglesia y Sociedad en América Latina”, organizado por el Instituto de Estudios Políticos San Pio V del 26 al 27 de enero pasado, con el patrocinio del Instituto Ítalo Latinoamericano

p. Carlos María Galli
2/7/17
Print Mail Pdf

el_pueblo_de_dios

Agradezco a las autoridades del Istituto di Studi Politici San Pio V y a los profesores Massimo de Giuseppe y Gianni La Bella la invitación a participar de este congreso: Da Puebla ad Aparecida. Chiesa e società in America Latina (1979-2007). Comparto el interés por conversar sobre la historia de la Iglesia en la sociedad latinoamericana desde la Conferencia de Puebla hasta el Papa Francisco.

1. En esta exposición presentaré una línea de pensamiento que caracteriza al Papa: la eclesiología del Pueblo de Dios y la teología de los pueblos y las culturas. Ambos temas se vinculan en la llamada teología del pueblo. La palabra “pueblo” pertenece al vocabulario del Papa desde su saludo original, cuando dijo “pueblo y obispo juntos” y tiene un sentido más teológico que sociológico.[i] Francisco mantiene la unidad en la distinción y la distinción en la unidad de ambos significados. En su visita a los Estados Unidos empleó ambos significados en inglés según sus interlocutores. Al dirigirse a miembros de la Iglesia se refirió al Pueblo de Dios con las frases People of God y God’s People;[ii] al exponer en el Congreso habló de los valores culturales de la nación y recordó cuatro grandes figuras, a quienes llamó “four representatives of the spirit of the American people”.[iii]

2. Con Francisco el Pueblo de Dios de América Latina completa su ingreso en la historia mundial.

“Lo que haga la Iglesia de América Latina tendrá un inmenso papel en el Tercer Mundo… Y, a la vez,… América Latina podrá incidir decisivamente en el destino de la Iglesia de Europa… América Latina y su Iglesia tienen una gran chance y creo que por nuestra Iglesia pasa de algún modo la chance de la Iglesia mundial… La chance de la renovación mundial de la Iglesia pasa por América Latina y eso nos carga con una grave responsabilidad”.[iv]

El primer obispo de Roma de origen latinoamericano muestra que el Viento de Dios sopla fuerte en el Pueblo de Dios en y desde el Sur. Su pontificado misionero y reformador hunde sus raíces tanto en la figura singular de Jorge Mario Bergoglio como en su arraigo en la Iglesia de América Latina, el proyecto misionero de Aparecida y la teología argentina postconciliar. Se comprende mejor a Francisco si se conoce la Iglesia de América Latina y la reciente teología de la Argentina.

3. Francisco comunica una teología, una espiritualidad y una pastoral centradas en la revolución de la ternura de Dios, Padre rico en misericordia, manifestada en el rostro de Cristo muerto y resucitado, y comunicada en el don del Espíritu Santo. La Iglesia se debe guiar por la primacía de la caridad y la lógica de la misericordia pastoral (AL 307-312). Esa lógica lleva a integrar, no a excluir, y se simboliza, a nivel social, en la consiga: construir puentes y derribar muros.[v]

4. Con Francisco hay un doble retorno del Pueblo de Dios.[vi] Por un lado, el pueblo creyente irrumpe de un modo nuevo en la escena pública, como se observa en San Pedro y en los viajes apostólicos, que son una verificación práctica de la teología del pueblo porque reflejan las peculiaridades culturales de los pueblos. Esta movilización entraña una “legitimidad desde abajo”, desde el afecto y el apoyo de los cristianos -y de personas de otras religiones y buena voluntad- y se suma a la “legitimidad desde arriba” dada por obra del Espíritu en la elección y guía de su ministerio petrino.

5. En segundo lugar, con el primer Papa latinoamericano y argentino reaparece la teología del Pueblo de Dios, recuperando el lugar central que le dio el Concilio Vaticano II y se desdibujó desde 1985 en documentos del magisterio. La reaparición de la eclesiología del Pueblo de Dios, “tan querida para el Papa Francisco”,[vii] está vinculada a una línea de reflexión desarrollada en América Latina. Aquí me concentro en la comunidad teológica argentina.[viii] La “teología del pueblo” es uno de sus aportes originales, aunque no agota sus acentos. Se la conoce con ese nombre, que puede ser simplificador si únicamente se emplea la palabra pueblo y ésta sólo referida a la comunidad civil.

6. Para expresar la riqueza de la reflexión argentina hay que comprender dos sentidos análogos del término pueblo, uno eclesial y otro civil, con una desemejanza tan fuerte como su semejanza. Por eso prefiero decir que Francisco asume, enriquece y universaliza la teología argentina del Pueblo de Dios, el/los pueblo/s y la pastoral popular. Ésta incluye una eclesiología, una teología de la sociedad, la historia y la cultura, y una teología pastoral.[ix] En este contexto se comprende que el Papa argentino, en el Centenario de la Facultad de Teología de Buenos Aires, llame a los teólogos a ser “hijos de su pueblo”, creyentes y profetas, a pensar rezando y rezar pensando.[x]

7. Señalaré raíces del magisterio de Francisco en la eclesiología latinoamericana (1) y en la teología argentina del Pueblo de Dios en los pueblos (2). Luego expondré aspectos de esta teología del Papa: la reforma de la Iglesia a través de la conversión misionera (3); el doble sentido de Pueblo en la exhortación Evangelii gaudium (4); la inculturación del Pueblo de Dios en las culturas (5); la encarnación de la fe en la piedad popular (6); el Pueblo de Dios como Iglesia pobre y con los pobres (7).

1. La teología del Pueblo de Dios en la Iglesia latinoamericana

1. La Constitución Lumen gentium del Concilio Vaticano II expresa una nueva conciencia eclesiológica que parte de la contemplación del Mysterium Ecclesiae. La Facultad de Teología de Buenos Aires cumplió 100 años en 2015.[xi] Ella fue pionera en comentar ese documento y mostrar la unidad de los dos primeros capítulos articulados por las categorías Misterio y Pueblo.[xii]  El “misterio de la santa Iglesia” (LG 5) se realiza en la historia bajo la forma de “un Pueblo” (LG 9). Este binomio da la arquitectura sistemática de Lumen gentium. El título Pueblo de Dios, presente 184 veces en el Concilio, resume la novedad de la enseñanza del Vaticano II. El capítulo II De Populo Dei innova por su conteni­do, su título y su lugar, y no tiene antecedentes en el magisterio. Se sitúa después del capítulo I sobre el misterio y antes del capítulo III sobre la jerarquía. El Pueblo de Dios, que comprende a la totalidad de los cristianos, es la realización socio-histórica del Misterio de la Iglesia.

2. La sistematización de Lumen gentium aún no ha sido pensada como un eje central de la eclesiología. Analizando la historia postconciliar se verifica que la noción Pueblo de Dios ha sufrido un proceso de desafección ante otras no­ciones centrales, como las de Comunión y Sacramento. Ya en 1989, en una reunión del Equipo de Reflexión Teológico-Pastoral del CELAM, del cual formo parte, traté de abrir horizontes para la comprensión de esta categoría. Noté que ella sufrió el fuego cruzado de interpretaciones equívocas y relativizaciones des­calificantes. Mientras algunos la debilitaron acentuando usos ambiguos, otros trabajamos para manifestar su riqueza. Entonces denuncié los reduccionismos de las comprensiones que olvidaban su dimensión histórica (Pueblo) o su carácter teologal (de Dios). También mostré que la recepción argentina de la eclesiología del Pueblo de Dios no estuvo sometida a interpretaciones reductivas, como las que hicieron ciertas teologías de la “iglesia democrática parlamentaria” en Europa y la “iglesia popular clasista” en América.[xiii]

3. La Iglesia latinoamericana hizo una recepción situada de la eclesiología conciliar en las conferencias de Medellín (1968) y Puebla (1979). Nuestra relectura del Concilio revalorizó teológica y pastoralmente al Pueblo de Dios, noción sobre la que “se está esbozando un capítulo importante del pensa­miento teológico latinoamericano”.[xiv]  Me concentraré en la teología del Pueblo de Dios de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano realizada en Puebla de los Ángeles, México, en 1979. El Documento de Puebla fue una suma pastoral en los ochenta. Recreó enseñanzas de Pablo VI sobre los vínculos de la evangelización con la cultura (EN 18-20, 60-65) y la liberación (EN 29-39). El trípode evangelización, cultura y liberación expresa acentos de nuestra teología.

4. El capítulo La verdad sobre la Iglesia (DP 220-303) logró un equilibrio entre las categorías eclesiológicas. La sección principal se tituló: “la Iglesia vive en misterio de comunión como Pueblo de Dios” (DP 232); el punto sobre la misión se tituló: “El Pueblo de Dios, Sacramento univer­sal de salvación” (DP 270). La enseñanza de Puebla, comentada por pensadores argentinos, entre ellos el actual Papa,[xv] supo integrar varias categorías y se anticipó a debates eclesiológicos europeos.[xvi]

5. En esa línea algunos desarrollamos una eclesiología integradora. La Iglesia es la comunión del Pueblo de Dios en la historia o el misterio del Pueblo peregrino de Dios en comunión. Las nociones comunión o sacramento son empleadas en sentido predicativo o atributivo. La Iglesia es una comunión, pero no decimos que la comunión es la Iglesia, porque aquel es un concepto análogo que se predica de distintos sujetos, como la Trinidad, la Eucaristía y la Iglesia. En cambio, el título Pueblo de Dios señala el sujeto y es un concepto subjetivo. El Pueblo de Dios es misterio o sacramento de comunión. Él es el sujeto social e histórico del misterio y, en cuanto tal, “permanece insustituible”.[xvii] El Pueblo de Dios se refiere a un sujeto comunitario, al “nosotros” de la Iglesia.

6. Puebla integró las nociones Pueblo de Dios y Familia de Dios a partir de experiencias típicas de nuestra piedad popular. Por un lado, presentó al Pueblo peregrino de Dios a través de las peregrinaciones a los santuarios (DP 272). Por el otro, presentó a la Familia de Dios a partir del sentido hogareño de nuestra cultura (DP 238-239). La Iglesia es Pueblo, con los rasgos históricos y públicos propios de las multitudes (DP 232‑237, 254‑267), y Familia, con las notas afectivas e íntimas propias de las comunidades (DP 238‑250). Equilibra la universalidad extensiva del Pueblo y la vinculación intensiva de la Familia, favoreciendo el diálogo con la eclesiología africana.[xviii]

7. La teología argentina contribuyó a revalorizar la piedad católica popular. Este proceso comenzó con la Conferencia de Medellín (1979) y tuvo eco en un valioso texto de Pablo VI (EN 48) que, a su vez, influyó en la Iglesia latinoamericana hasta Puebla. El capítulo poblano Evangelización y Religiosidad Popular (DP 444-469) es un aporte de América Latina a la Iglesia universal, asumido por el Catecismo de la Iglesia Católica (CCE 1674-1676). El tesoro de la fe nutre la espiritualidad católica. Benedicto XVI aseveró que “dos son las figuras que han hecho creer a los hombres en América Latina: por un lado, la Madre de Dios, y por el otro, el Dios que sufre, que sufre también en toda la violencia que ellos mismos han experimentado”.[xix] Los rostros pacientes del Señor de los Milagros de Lima, la tierna piedad a María en la Virgen de Guadalupe, la devoción a los santos amigos, simbolizan el corazón místico, la evangelización inculturada y el mestizaje cultural de nuestra Iglesia.

8. En 2007 participé como perito teológico en la V Conferencia general celebrada en el santuario de Nossa Senhora da Imaculada Conceiçâo Aparecida (A). El tema de la Conferencia fue: Discípulos y misioneros de Jesucristo para que nuestros pueblos en Él tengan vida. ‘Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida’ (Jn 14,6). Aparecida promueve una nueva evangelización esencialmente misionera (A 13) y permanente (A 551). Fomenta la renovación discipular y misionera y urge “una actitud de permanente conversión pastoral” (A 366) para comunicar la Vida plena en Cristo (A 380). “Hoy, toda la Iglesia en América Latina y El Caribe quiere ponerse en estado de misión” (A 213, 551). Este movimiento misionero fue asumido por Francisco en Evangelii gaudium (EG 18, 25). El proyecto de Aparecida es renovar al Pueblo de Dios peregrino y misionero (A 127; cf. 163; 550).

9. La experiencia del cristianismo católico popular nos ayudó a pensar la teología del Pueblo de Dios. Aparecida da un paso adelante en su valoración cuando habla de la espiritualidad o mística popular como una forma de encuentro con Cristo (A 258-265). Las peregrinaciones son gestos espirituales que expresan la vida teologal y la comunión de los santos. El peregrino se dirige hacia el santuario movido por la fe, camina animado por la esperanza y, al llegar, contempla con amor.

“La mirada del peregrino se deposita sobre una imagen que simboliza la ternura y la cercanía de Dios. El amor se detiene, contempla el misterio, lo disfruta en silencio… Un breve instante condensa una viva experiencia espiritual” (A 260).

10. El Papa y Aparecida se reflejan mutuamente. Hay una correlación interactiva: Ayer Bergoglio contribuyó con Aparecida; hoy Aparecida contribuye con Francisco. El Papa toma líneas de Aparecida y las relanza creativamente en su programa misionero.[xx] Pero no busca exportar un modelo latinoamericano a todos, sino que desea que cada iglesia asuma la misión de una forma inculturada en su tiempo y su lugar. De lo contrario, se caería en otra forma del centralismo pastoral.

 

2. La teología argentina del Pueblo de Dios en los pueblos

1. Desde el Vaticano II, la teología pensada, escrita y publicada en castellano y en portugués, desde América Latina, presenta una rica gama de expresiones y una cantidad de publicaciones.[xxi] La más llamativa ha sido la Teología de la Liberación, que responde a la interpelación del rostro de Cristo en el pobre y del compromiso cristiano por la liberación integral de las personas y los pueblos.[xxii] Ya a principios de los años ochenta se mostró la existencia de cuatro líneas en la primera teología de la liberación, que se distin­guían según situaban su lugar hermenéutico en la praxis pastoral de la Iglesia, la praxis de grupos revolucionarios, la praxis histórica de los pobres y oprimidos, la praxis cultural de los pueblos latinoamericanos.[xxiii] Ésta cuarta corriente tuvo dos grandes exponentes en los teólogos argentinos Lucio Gera (1924-2012) y Rafael Tello (1917-2002), hoy reconocidos y estudiados en relación a Francisco. [xxiv] Su principal exponente actual es el jesuita Juan Carlos Scannone, quien siempre se ha identificado con esta línea, que piensa la fe a partir de la vida cultur­al y religiosa de los pueblos latinoamericanos.[xxv] Por eso en 1974, el teólogo uruguayo Juan Luis Segundo la llamó teología del pueblo.[xxvi] Otros la denominaron teología de la pastoral popular o de la cultura; también se escuela argentina, rioplatense o conosureña. Durante décadas ha sido menos conocida que otras, pero no menos importante.[xxvii] Hoy, la gran novedad del pontificado de Francisco incluye la pequeña novedad de un primer conocimiento de la incipiente teología argentina. Walter Kasper lo reconoce en su libro sobre el Papa, al hablar de “Eclesiología del Pueblo de Dios en concreto”.[xxviii]

2. La teología argentina postconciliar cubre una variedad de personas, instituciones, publicaciones, disciplinas y temas.[xxix] La teología del Pueblo de Dios, el pueblo y la pastoral popular es un aporte original de nuestra Iglesia surgida en el inmediato postconcilio. Entre 1967 y 1973 fue promovida por los obispos y peritos de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL) que trazaron la búsqueda argentina de una teología latinoamericana centrada en la opción por el pueblo. Esta comprensión se articuló en cuatro niveles interrelacionados: 1) las realidades socio-históricas, incluyendo la persistencia y la revalorización del catolicis­mo popular; 2) los aportes a su interpretación dados por la historia, la sociología ‑ incluso religiosa ‑ y la antropología cultural; 3) las experiencias prácticas de la pastoral popular urbana y rural, que respondían a aquellas realidades e incorporaban estas interpretaciones; 4) la reflexión teológica que asume, conceptualiza y desea orientar la praxis pastoral.[xxx]

3. Nuestra teología comprendió el mundo, del que habla la Constitución conciliar Gaudium et spes, a través de las realidades del pueblo y la cultura. “Pueblo” designa un sujeto social que se reconoce deudor de una experiencia histórica, comparte un conjunto de valores culturales y desea un proyecto de vida en común. Por cierto, esta categoría es abierta, puede ser ambigua, y ha sido manipulada por populismos y totalitarismos. En los últimos años hay nuevos debates acerca de esta noción,[xxxi] que proviene tanto de la tradición bíblica como de la cultura griega. Un concepto filosófico y teológico de pueblo, distinguible de otras nociones acerca de la sociabilidad humana -como sociedad, comunidad, nación y cultura- tiene un núcleo de sentido permanente que debe ser repensado.[xxxii]

4. La teología argentina también conjuga dos sentidos del término “cultura”, en singular y en plural. Por un lado, mantiene el significado clásico y normativo de la cultura, que tiene por sujeto a la persona humana y designa el cultivo de sus dones para alcanzar una plenitud. Por el otro, acentúa el sentido moderno y antropológico de las culturas, que tienen por sujeto a los pueblos y designan los diversos estilos de vida en común. Cada cultura es el modo particular y limitado de realización de lo humano universal en una comunidad determinada. Es el “el modo de vida de un pueblo particular”,[xxxiii] o “la forma total de vida de un pueblo”.[xxxiv] Cada cultura une, identifica y da pertenencia a los miembros de una comunidad porque ella reúne “como el bien común de cada pueblo” (ChL 44).

5. Junto al significado secular o civil, tanto cultural como político, la teología argentina privilegia la categoría conciliar “Pueblo de Dios” (LG 9-17) para comprender y edificar la Iglesia. Si “Cuerpo de Cristo” expresa su realidad cristológica y eucarística, “Pueblo peregrino de Dios” expresa su dimensión socio-histórica. El término Pueblo de Dios evoca a la gente concreta que integra la Iglesia, lo que contribuye a que sea cooncepto básico de la eclesiología y la teología pastoral.

6. Deseo destacar el aporte de Gera. Hemos reunido setenta y cuatro textos suyos en dos tomos que suman dos mil páginas.[xxxv] El primero se llama Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981); el segundo De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007). Ya hay estudios sobre su teología; en particular su teología pastoral,[xxxvi] y su eclesiología, incluyendo ensayos míos.[xxxvii] En el epílogo al primer tomo de sus Escritos teológico-pastorales caractericé su pensamiento como una teología clásica y conciliar, histórica y especulativa, científica y sapiencial, inculturada y pastoral.

7. Mi tesis doctoral El Pueblo de Dios en los pueblos del mundo está en esa línea. Si bien nunca fue publicada de forma completa, una teóloga brasileña que la leyó indicó sus novedades.[xxxviii]  En 2006, al presentar mi itinerario en una obra que reúne a veintidós profesores de la generación intermedia argentina, resumí su contenido.[xxxix] El núcleo de mi aporte ha sido pensar la ‘encarnación’ del Pueblo de Dios en los pueblos. Esto exigió analizar el Pueblo de Dios y los pueblos en sus relaciones de analogía y de oposición, tanto de contrariedad como de relación. En una primera parte seguí el tema desde 1930 hasta 1990 tomando como eje al Concilio Vaticano II, que privilegió la categoría Pueblo de Dios para expresar la dimensión social, histórica, universal y misionera de la Iglesia. Su recepción en América Latina produjo un círculo hermenéutico entre la noción de Pueblo de Dios y la realidad de la cultura, la sabiduría y la piedad populares. En la segunda parte elaboré especulativamente el tema porque considero que Pueblo de Dios es un concepto muy apto para hacer una eclesiología sistemática y el más apto para expresar la relación de la Iglesia con el mundo. En ese marco pensé al Pueblo de Dios en (encarnación), para (catolicidad) y desde (intercambio) los pueblos. La fe del Pueblo de Dios y la cultura de los pueblos se unen sin confundirse y se distinguen sin separarse. La analogía de la encarnación expresa esa unidad en la distinción y la distinción en la unidad. En escritos posteriores hice un esbozo de una eclesiología integradora –histórica, sistemática y pastoral- simbolizada en la expresión El misterio de comunión del Pueblo de Dios misionero.[xl]

8. El Pueblo de Dios está presente (inest) “en” los pueblos (LG 13). El Vaticano II ha innovado porque no ha habló de la Iglesia y el mundo sino de la Iglesia en el mundo de este tiempo. Esta misteriosa compenetración se realiza en la historia, pero sólo es perceptible a los ojos de la fe (GS 40). En esta relación “no hay dualismo ontológico... sino unidad dialéctica”.[xli] Por eso no se puede pensar la Iglesia sin el mundo ni el mundo sin la Iglesia. En el mensaje a nuestra Facultad de Teología por su Centenario el Papa dijo que un gran aporte dado por el Vaticano II es la unión entre teología y pastoral. “Me animo a decir que ha revolucionado en cierta medida el estatuto de la teología”.[xlii]

9. La teología de la pastoral popular piensa la misión evangelizadora de la Iglesia “hacia, en y desde” los pueblos con sus culturas. La misión dada por Jesús, según la fórmula del evangelio de san Mateo, se dirige pánta tá ethnón, a “todos los pueblos (Mt 28,19; cf. 24,9; 24,14; 25,32). La Iglesia, en su organización y en su liturgia, habla de la evangelización de los pueblos. La pastoral popular sostiene, frente a una concepción de corte individualista o elitista, que la evangelización se dirige las personas que viven en pueblos y a los pueblos formados por personas. La pastoral popular no se reduce a la atención pastoral de la religiosidad popular o la pastoral social al servicio del pueblo pobre, sino que abarca “la praxis histórica de la misión de la Iglesia en los pueblos”.[xliii]

3. El Pueblo de Dios y los pueblos en Evangelii gaudium

1. Desde 1974, Jorge Bergoglio dice que la Iglesia es el santo Pueblo fiel de Dios, completando una expresión conciliar (LG 12a). En 2013 Francisco justificó su predilección por esta noción:

“La imagen de la Iglesia que más me gusta es la del santo Pueblo fiel de Dios. Es la definición que uso más y está tomada del número 12 de la Lumen gentium. La pertenencia a un pueblo tiene un fuerte valor teológico. Dios, en la historia de la salvación, ha salvado un pueblo. No existe una identidad plena sin pertenencia a un pueblo… El pueblo es sujeto. Y la Iglesia es el Pueblo de Dios caminando en la historia, con alegrías y dolores…”.[xliv]

2. Esta confidencia muestra que su pensamiento contiene una eclesiología del Pueblo de Dios y una antropología cultural y política del pueblo. Si se puede pensar una antropología del nosotros en sentido filosófico, cultural y político, los teólogos pensamos el Pueblo de Dios como una eclesiología del nosotros. Como indiqué, la teología argentina del pueblo piensa este concepto con un sentido eclesial y otro civil. Los dos están presentes en la exhortación programática Evangelii gaudium (EG). El capítulo III se refiere a la Iglesia como el Pueblo de Dios peregrino en la historia y encarnado en las culturas (EG 115). El IV desarrolla cuatro principios para construir una cultura del encuentro en la vida social (EG 217-237) y comprende al pueblo como una comunidad de historia, cultura y destino, cuyas diversidades pueden armonizarse por la cultura del encuentro (EG 220).

3. En primer lugar, la Iglesia es el Pueblo de Dios peregrino en la historia y encarnado en las culturas (EG 115). Este Pueblo “es un misterio que hunde sus raíces en la Trinidad, pero tiene su concreción histórica en un pueblo peregrino y evangelizador, lo cual siempre trasciende toda necesaria expresión institucional” (EG 111). El Pueblo de Dios es el sujeto comunitario de la misión evangelizadora. Todo el Pueblo de Dios anuncia el Evangelio (EG 111-134). Me gusta decir que lo que es de todo el Pueblo de Dios corresponde a todos en el Pueblo de Dios. Él es el gran sujeto evangelizador (EG 111, 120) y cada cristiano está llamado a ser, en comunión, un protagonista de la misión (EG 121). La convocatoria no es sólo a los agentes pastorales organizados sino a todos los fieles cristianos: “todos estamos llamados a crecer como evangelizadores” (EG 121). Con Aparecida Francisco afirma: “todos somos discípulos misioneros” (EG 119-121). Esta frase traduce la afirmación principal del decreto Ad gentes: Ecclesia peregrinans natura sua missionaria est (AG 2).[xlv]

4. En segundo lugar, Francisco comprende al pueblo civil realizado en los pueblos históricos. El capítulo IV expone la dimensión social del Evangelio y desarrolla dos temas decisivos para el futuro del mundo: la inclusión social de los pobres (EG 186-216) y el diálogo por la paz a través de una cultura del encuentro (EG 217-258). Este segundo punto desarrolla cuatro principios que ayudan a resolver las tensiones de la convivencia y construir una sociedad más justa (EG 217-237). Constituir un pueblo requiere desarrollar el sentido de pertenencia, que da identidad, y compartir un destino histórica por el cultivo de “una cultura del encuentro en una plural armonía” (EG 220).

5. Ya en 1989 Bergoglio desarrolló un ensayo de antropología política en clave pastoral.[xlvi] Empleó un método inspirado en el pensador Romano Guardini y comentó´sus obras Der Gegensatz y Das Ende der Neuezeit; formuló bipolaridades de la cultura actual; promovió una antropología que integra la persona y la comunidad por la solidaridad; y presentó la ontología subyacente a tal propuesta. En 2010, en la Jornada de Pastoral Social de Buenos Aires, en el inicio de nuestro Bicentenario patrio, el Cardenal presentó el tema: Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo.[xlvii] Su antropología inclusiva del “nosotros” pide ejercer una ciudadanía política responsable y cultivar el sentido de pertenencia cultural al propio pueblo.[xlviii] Esta concepción ético-social se cifra en la cultura del encuentro.[xlix] En Evangelii gaudium el Papa profundiza su antropología inspirada en el humanismo cristiano. Uno de sus principios, que ayuda a pensar tanto al pueblo como al mundo como una unidad plural, dice: el todo es superior a la parte (EG 234-237). Su símbolo es el poliedro.

“El modelo no es la esfera, que no es superior a las partes, donde cada punto es equidistante del centro y no hay diferencias entre unos y otros. El modelo es el poliedro que refleja la confluencia de todas las parcialidades que, en él, conservan su originalidad… Es la conjunción de los pueblos que, en el orden universal, conservan su peculiaridad; es la totalidad de las personas en una sociedad que busca un bien común que verdaderamente incorpora a todos” (EG 236).

6. Francisco es popular, no populista. Él ama con caridad pastoral al Pueblo de Dios y a los pueblos. Por eso se lo puede llamar el Papa de los pueblos. Su popularidad nace de su empatía cordial con los anhelos de la gente y su capacidad para llegar a interlocutores distintos con la gramática de la simplicidad. Su discurso, sencillo y profundo, está cargado de matices, lo que se opone a la demagogia retórica. Su actitud respetuosa hacia los sujetos personales y comunitarios es contraria a cualquier populismo eclesiástico y político, que reduce al pueblo a la condición de objeto para manipularlo por interés personal o corporativo. El Papa considera al Pueblo de Dios como el sujeto común de la fe, y a cada pueblo como el sujeto de su historia y de su cultura. Cuando el obispo de Roma, pide al pueblo que rece por él, reconoce que se apoya en su subjetividad creyente y orante.

4. La reforma de la Iglesia por la conversión misionera

1. Francisco es un pastor misionero y un pastoralista lúcido. Antes de ser obispo, siendo rector del Colegio Máximo de la Compañía de Jesús en nuestro país (1979-1985), fundó y fue el primer párroco de la parroquia San José en San Miguel, localidad situada en el Gran Buenos Aires, donde fomentó la evangelización en barrios periféricos. Al mismo tiempo enseñó teología pastoral y comentó la exhortación Evangelii nuntiandi de Pablo VI en esa Facultad de Teología de los jesuitas argentinos. La teología no es sólo reflexión sistemática sino también teología pastoral y espiritual.

2. Francisco es el primer Papa formado durante y por el Concilio. Él no ingresa en el debate acerca de su hermenéutica, pero urge su realización. En la encíclica Laudato si´ expresa que dirigió la Evangelii gaudium “a los miembros de la Iglesia en orden a movilizar un proceso de reforma misionera todavía pendiente” (LS 3). Al Papa le interesa la continuidad, sobre todo la continuidad de la reforma conciliar. Aquí se nota que la dinámica de la conversión misionera del Pueblo de Dios, impulsada en y desde la periferia latinoamericana, aporta a la reforma de la Iglesia entera. Esto confirma lo dicho por Yves Congar en 1950: muchas reformas provienen de las periferias.[l]

3. Para el Papa “el Concilio Vaticano II presentó la conversión eclesial como la apertura a una permanente reforma de sí por fidelidad a Jesucristo” (EG 26; UR 6). Sostiene que el Concilio hizo una relectura del Evangelio a la luz de la cultura contemporánea y generó una dinámica irreversible. La reforma es renovación desde las raíces evangélicas y las enseñanzas conciliares. “Para mí, la gran revolución es ir a las raíces, reconocerlas y ver lo que esas raíces tienen que decir al día de hoy”.[li] Francisco propone “la reforma de la Iglesia en salida misionera en base a la doctrina de la Constitución dogmática Lumen gentium” (EG 17). Quiere una Iglesia centrada en la misión porque comparte la afirmación de Pablo VI en Evangelii nuntiandi, “la Iglesia existe para evangelizar” (EN 14). En 2014, en la asamblea de la diócesis de Roma, dijo que ese es el mejor documento pastoral del postconcilio.[lii] Evangelli gaudium asume la recepción argentina de la eclesiología conciliar mediada por la Evangelii nuntiandi. Esta recepción subrayó la misión evangelizadora del Pueblo de Dios.

4. La eclesiología pastoral del Papa es el fundamento de su convocatoria a la “conversión misionera” (EG 30). La reforma es la conversión misionera –personal, comunitaria, estructural- de todo el Pueblo de Dios y todos en el Pueblo de Dios. El Papa propone “la reforma de la Iglesia en salida misionera” (EG 17) porque “la salida misionera es el paradigma de toda la Iglesia” (EG 15). Aquí aplica una distinción entre la misión paradigmática y la misión programática.[liii] La misión es el paradigma: “sueño con una opción misionera capaz de transformarlo todo… La reforma de estructuras que exige la conversión pastoral sólo puede entenderse en este sentido: procurar que todas ellas se vuelvan más misioneras” (EG 27). Esto incluye la conversión del Papado y de las estructuras del gobierno central de la Iglesia (EG 32).[liv] La conversión y la misión reforman la Iglesia. La Ecclesia semper reformanda es una Ecclesia in statu conversionis y una Ecclesia in statu missionis.

5. Evangelii gaudium propone “la transformación misionera de la Iglesia” (EG 19-51). El primer capítulo plantea una “pastoral en conversión” (EG 25-33) que recrea las propuestas de Aparecida sobre la conversión pastoral y la renovación misionera (A 365-372). La exhortación cita veinte veces Aparecida. “Espero que todas las comunidades procuren poner los medios necesarios para avanzar en el camino de la conversión pastoral y misionera, que no puede dejar las cosas como están” (EG 25). La conversión misionera es la clave de una reforma en todos los niveles de la Iglesia.[lv]

6. La reforma de la Iglesia y la transformación del mundo desde el Evangelio requieren una teología inculturada, renovada desde sus fuentes y atenta a los cambios de la historia (LS 17). Francisco, “el hombre de la reforma práctica”, como le llama Benedicto XVI,[lvi] nos anima a avanzar por el camino de la fidelidad creativa. Al introducir su exhortación Amoris laetitia (AL) explica que cuestiones tan complejas deben seguir siendo profundizadas por “la reflexión de los pastores y los teólogos” en la medida en que “es fiel a la Iglesia, honesta, realista y creativa” (AL 2). Y señala que, a partir de una unidad doctrinal y pastoral fundamental, “en cada país o región se pueden buscar soluciones más inculturadas, atentas a las tradiciones y a los desafíos locales” (AL 3).

5. La inculturación pluriforme del Pueblo de Dios en las culturas

1. Francisco señala “la importancia de la evangelización entendida como inculturación” (EG 122). En 1985, siendo Rector de las Facultades de Filosofía y Teología de la Compañía de Jesús en San Miguel, Argentina, Bergoglio organizó el primer Congreso sobre inculturación en América Latina. Entonces recordó la tradición misionera jesuítica y la intervención del P. Pedro Arrupe SI en el Sínodo de 1974 sobre la evangelización, en la cual el ilustre jesuita empleó el neologismo inculturación,[lvii] luego adoptado por Juan Pablo II en analogía con el misterio de la encarnación (RMi 52).

2. El Pueblo de Dios está presente en todos los pueblos de la tierra. La teología de la evangelización inculturada y de la piedad popular de Francisco parte de una eclesiología que piensa la relación entre el Pueblo de Dios y las culturas. “Este Pueblo de Dios se encarna en los pueblos de la tierra, cada uno de los cuales tiene su cultura propia” (EG 115). Esta catolicidad incluyente e inclusiva, manifiesta que la Iglesia es “un pueblo para todos” (EG 112-114) y “un pueblo con muchos rostros” (EG 115-118). Las culturas enriquecen “la belleza de este rostro pluriforme” (EG 116) y la Iglesia crece por “los distintos pueblos en los que se ha inculturado el Evangelio” (EG 122).

3. La historia de la Iglesia expresa la diversa inculturación del Pueblo de Dios en los pueblos. El cristianismo, constituido según la lógica de la Encarnación del Hijo de Dios, adquiere variados rostros culturales. “No haría justicia a la lógica de la encarnación pensar en un cristianismo monocultural y monocorde” (EG 117). El Evangelio puede hacerse cultura en cada pueblo sin imponer formas determinadas de unos a otros. Toda inculturación genera nuevas expresiones de fe según la idiosincracia de cada pueblo. Para el Papa “es imperiosa la necesidad de evangelizar las culturas para inculturar el Evangelio” (EG 69). Él alienta la inculturación del Evangelio en todas las culturas, aunque reconoce que algunas están especialmente ligadas a la predicación del Evangelio y el desarrollo del pensamiento cristiano. Al mismo tiempo, recuerda que el mensaje revelado no se identifica con ninguna cultura y la misión no debe imponer una forma cultural por más antigua que sea. El rostro pluriforme del Pueblo de Dios expresa la interculturalidad del cristianismo. La sugestiva imagen del poliedro (EG 236) puede simbolizar la pluralidad de los pueblos en la Iglesia y en el mundo.

4. Evangelizar las culturas genera nuevas formas de inculturación del Evangelio y, por lo tanto, diferentes expresiones religiosas y culturales de la fe cristiana y la religión católica. “Los distintos pueblos en los que ha sido inculturado el Evangelio son sujetos colectivos activos, agentes de la evangelización. Esto es así porque cada pueblo es el creador de su cultura y el protagonista de su historia” (EG 122). Esta comprensión vale no sólo para los países donde el catolicismo es mayoría, sino también para los lugares donde debe ser vivido y pensado por una minoría religiosa.

“Además de alentar a cada bautizado a anunciar el Evangelio, las iglesias particulares deben fomentar activamente formas, al menos incipientes, de inculturación. Lo que debe procurarse es que la predicación del Evangelio, expresada con categorías propias de la cultura donde es anunciado, provoque una nueva síntesis con esa cultura” (EG 129).

5. Francisco reconoce en los pueblos no cristianos las semillas del Verbo presentes en los valores humanos de verdad, bondad y belleza, y en los pueblos cristianos valora los frutos del Evangelio que se descubren en las culturas históricamente evangelizadas. “Las formas de la religiosidad popular son encarnadas, porque han brotado de la encarnación de la fe cristiana en una cultura popular” (EG 90). Por eso, su situación no debe asimilarse a la missio ad gentes, sino que debe ser concebida como una nueva evangelización que asume y renueva la memoria cristiana de la fe popular. El principio partir “de lo que ya existe” (EG 69) incluye potenciar la fe de tantos fieles cristianos que viven un cristianismo popular en las periferias pobres y están desatendidos por la pastoral ordinaria. Esta concepción de la pastoral popular lleva a pensar y realizar la misión “desde” las periferias.[lviii]

6. La encarnación cultural de la fe en la piedad popular

1. La Evangelii gaudium se refiere a la bella página del Documento de Aparecida sobre la espiritualidad o mística popular (A 258-265) y lo cita en seis notas (nn. 98, 102, 103, 104, 106, 107). El cardenal Bergoglio cuidó especialmente la redacción de esta sección, en la que intervinieron cinco manos argentinas. Luego, en 2008, la comentó en una obra del CELAM.[lix] El título refleja que se trata de “una verdadera espiritualidad encarnada en la cultura de los sencillos” (EG 124, cf. A 262). Esta teología de la piedad popular parte de la eclesiología que piensa la relación entre el Pueblo de Dios y las culturas.[lx] Para Francisco la piedad popular es la forma peculiar de vivir la fe por parte de la mayoría de los católicos en el seno de una determinada modalidad cultural.

2. El Papa insiste en que el cristianismo popular es una fuerza activamente evangelizadora. Con la teología de la pastoral popular argentina y latinoamericana afirma el potencial misionero del pueblo bautizado y pobre como protagonista de la evangelización ya que, como decía Puebla, su fe hecha piedad es “una fuerza activamente evangelizadora” (DP 396). En ella reconoce “una poderosa confesión del Dios vivo que actúa en la historia y un canal de transmisión de la fe” (A 264).

“En la piedad popular, por ser fruto del Evangelio inculturado, subyace una fuerza activamente evangelizadora que no podemos menospreciar: sería desconocer la obra del Espíritu Santo. Más bien estamos llamados a alentarla y fortalecerla para profundizar el proceso de inculturación que es una realidad nunca acabada” (EG 126).

3. Francisco valora al cristianismo popular como “un canal de transmisión de la fe” (A 264). El Pueblo de Dios comparte la fe de formas tan diversas que es imposible catalogarlas. La vocación misionera del cristiano sencillo se realiza mediante la comunicación capilar de persona a persona (EG 127-129). “Ser discípulo es tener la disposición permanente de llevar a otros el amor de Jesús y eso se produce espontáneamente en cualquier lugar: en la calle, la plaza, el trabajo, un camino” (EG 127). Su fe amorosa es “un fuego que enciende a otros fuegos”, como decía san Alberto Hurtado. 

4. Francisco no sólo califica a la piedad popular como una fuerza misionera, sino que también la considera un lugar teológico para pensar la fe. “Las expresiones de la piedad popular tienen mucho que enseñarnos y, para quien sabe leerlas, son un lugar teológico al que debemos prestar atención, particularmente a la hora de pensar la nueva evangelización” (EG 126). Desde 1974 Bergoglio expone la doctrina conciliar del sensus fidei fidelium y la infalibilidad in credendo del Pueblo santo (LG 12). Afirma que, si el magisterio y la teología enseñan el contenido de lo que creemos, por ejemplo, acerca de la Madre de Dios, la piedad popular manifiesta de una forma viva como se cree y se ama a la Virgen.[lxi] Francisco confirma esta verdad sobre la sabiduría de la fe de todos los bautizados (EG 119). Esto nos reconduce a la relevante y actual cuestión de una teología inculturada.

5. El Concilio Vaticano II promovió la inculturación de la teología al pedir que en las iglesias locales se indague “por qué caminos puede llegar la fe a la inteligencia teniendo en cuenta la filosofía o la sabiduría de los pueblos” (AG 22b). En pueblos más o menos evangelizados la teología debe recoger las representaciones de la fe a partir del sensus fidei fidelium. Para Kasper esta doctrina fue olvidada en cierta teología europea, pero, en honor a la verdad, ella ha sido una constante en nuestra reflexión argentina. Para varios de nosotros el saber teológico arraiga en la sabiduría teologal del Pueblo de Dios y busca una inteligencia inculturada de la fe. En 1996, en una reunión convocada por el Consejo Episcopal Latinoamericano y la Congregación para la Doctrina de la fe, presidida por el Cardenal Joseph Ratzinger y celebrada en Vallendar, Alemania, los participantes suscribimos un documento que incluye esta proposición: “se debe proseguir en el camino de la inculturación de la reflexión teológica para que sea plenamente católica y plenamente latinoamericana”.[lxii]

7. Los pobres en el corazón del Pueblo de Dios

1. Los cristianos sencillos son pobres en este mundo, pero ricos para Dios en la fe (St 2,5). La opción por los pobres, que es “una categoría teológica” (EG 198), “debe traducirse principalmente en una atención religiosa privilegiada y prioritaria” (EG 200). Francisco postula esta prioridad de la pastoral popular cuando expone el lugar privilegiado de los pobres en el corazón de Dios y del Pueblo de Dios (EG 186-216), lo que nos conduce al tema de la Iglesia con, para y de los pobres.

2. Al visitar la parroquia Santos Zacarías e Isabel en su nueva diócesis, Francisco afirmó que la realidad se comprende mejor desde las periferias.[lxiii] Él mira la situación mundial desde los pueblos pobres y los pobres de los pueblos. Las periferias no son sólo lugares privilegiados de la misión sino también horizontes hermenéuticos que facilitan conocer la realidad. Desde hace décadas Bergoglio considera la irrupción de América como el parto del mundo en su totalidad.[lxiv] Hoy, mirando desde las periferias, denuncia la desigualdad y la exclusión. Señala que “no podemos olvidar que la mayoría de los hombres y mujeres de nuestro tiempo vive precariamente el día a día, con consecuencias funestas” (EG 52). Por eso denuncia la inequidad que genera tantos descartados (EG 53).

3. En el capítulo IV de su exhortación programática, el Papa fomenta la inclusión social de los pobres (EG 186-216). Presenta el lugar privilegiado de los pobres en el corazón de Dios y de la Iglesia (EG 186-216). Conociendo la tradición y el magisterio me animo a afirmar que esta sección contiene la mejor exposición de un documento pontificio sobre Cristo, la Iglesia y los pobres.[lxv] Su primer párrafo enseña: “De nuestra fe en Cristo hecho pobre, y siempre cercano a los pobres y excluidos, brota la preocupación por el desarrollo integral de los más abandonados de la sociedad” (EG 186).

4. El núcleo de su concepción se encuentra en esta afirmación: “El corazón de Dios tiene un sitio preferencial para los pobres, tanto que hasta Él mismo ‘se hizo pobre’ (2 Co 8,9)” (EG 197). A partir de este fundamento teologal y cristológico, Francisco reafirma su sueño:

“Por eso quiero una Iglesia pobre para los pobres. Ellos tienen mucho que enseñarnos. Además de participar del sensus fidei, en sus propios dolores conocen al Cristo sufriente. Es necesario que todos nos dejemos evangelizar por ellos. La nueva evangelización es una invitación a reconocer la fuerza salvífica de sus vidas y ponerlos en el centro del camino de la Iglesia. Estamos llamados a descubrir a Cristo en ellos, prestarles nuestra voz en sus causas, pero también a ser sus amigos, escucharlos, interpretarlos y recoger la misteriosa sabiduría que Dios quiere comunicarnos por ellos” (EG 198).

El Papa expresa la actitud evangélica –no ideológica ni asistencial- que quiere a los pobres como amigos; contempla al Cristo paciente en sus rostros; se deja evangelizar por su fe esperanzada; valora “al pobre en su bondad propia, con su forma de ser, su cultura, su modo de vivir la fe” (EG 199). La Iglesia-Pueblo de Dios es, sobre todo, una Iglesia de los pobres y los sencillos.

5. La espiritualidad evangelizadora de Francisco incluye el gusto espiritual de ser pueblo (EG 268-274). La “pasión por Jesús”, nacida del amor que responde al Amor, incluye compartir “su pasión por el pueblo” y, por eso, invita a estar cerca de cada pueblo concreto, en especial de la gente humilde. La revolución de la ternura incluye la feliz alegría de estar cerca de todos y cada uno (EG 88).

6. El amor de María muestra “el estilo mariano en la actividad evangelizadora de la Iglesia… lo revolucionario de la ternura y del cariño” (EG 288). La Virgen de Guadalupe es el modelo de una evangelización plenamente inculturada. El Papa expresa su arraigo en el amor de la Madre de Dios y en la piedad mariana latinoamericana citando el relato del Nican Mopohua. En esta narración Nuestra Señora de Guadalupe extiende a los miembros del Pueblo de Dios peregrino y misionero su mirada amorosa. Dice el Papa: “como a san Juan Diego, María les da la caricia de su consuelo maternal, y dice al oído: «No se turbe tu corazón […] ¿No estoy yo aquí, que soy tu Madre?» (EG 286). La Virgen es la Aurora del Evangelio y la Estrella de la nueva evangelización (EG 287).

___________________________________

[i] Cf. A. Gisotti, “Popolo”, en: A. Carriero (a cura), Il Vocabulario di Papa Francesco I, Torino, Elledici, 2016, 235.

[ii] Francisco, From Cuba to Philadelphia. A misión of love, Vaticano, Editrice Vaticana, 2015, 305, 321, 377.

[iii] Francisco, From Cuba to Philadelphia. A misión of love, 336-337.

[iv] A. Methol Ferré, “Marco histórico de la Iglesia latinoamericana”, SEDOI 4 (1974) 1-12, esp. 11; A. Methol Ferré; A. Metalli, La América Latina del siglo XXI, Buenos Aires, Edhasa, 2006, 59-82.

[v] Francisco, “Sembradores del cambio. Discurso en el III Encuentro mundial de los movimientos populares”, L’Osservatore romano (edición semanal en lengua castellana), 11/11/2016, 6-9, 7.

[vi] Cf. C. M. Galli, “El ‘retorno’ del ‘Pueblo de Dios’. Un concepto - símbolo de la eclesiología del Concilio a Francisco”, en: V. R. Azcuy; J. C.  Caamaño; C. M. Galli, La Eclesiología del Concilio Vaticano II. Memoria, Reforma y Profecía, Buenos Aires, Agape – Facultad de Teología, 2015, 405-471.

[vii] W. Kasper, “El Vaticano II: intención, recepción, futuro”, Teología 117 (2015) 95-115, 101.

[viii] Cf. J. C. Scannone, Le pape du peuple, Paris, Cerf, 2015, 45-77; “El Papa Francisco: ¿teólogo del pueblo?”, Criterio 2414 (2015) 44-46; “Papa Francesco e la teologia del popolo”, La Civiltá Cattolica 3930 (2014) 571-590.

[ix] Cf. C. M. Galli, “Lectura teológica de Evangelii gaudium en el ministerio de Francisco”, Medellín 158 (2014) 49-90.

[x] Francisco, “Discernir y reflexionar en el aquí y ahora. Mensaje del Papa por el Centenario de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica Argentina”, L’Osservatore romano, 4/9/2015, 12-13.

[xi] Cf. C. M. Galli, “La recepción del Concilio Vaticano II en nuestra incipiente tradición teológica argentina (1962-2005)”, en: J. Caamaño; G. Durán; F. Ortega; F. Tavelli, 100 años de la Facultad de Teología. Memoria, presente, futuro, Buenos Aires, Fundación Teología y Cultura - Agape, 2015, 341-387.

[xii] Cf. R. Ferrara, “Estructura de la Constitución dogmática Lumen gentium”, en: R. Ferrara; L. Gera et alii, Lumen gentium. Constitución conciliar sobre la Iglesia, Buenos Aires, Guadalupe, 1966, 24-25.

[xiii] Cf. C. M. Galli, “La Iglesia como Pueblo de Dios”, en: CELAM, Eclesiología. Tenden­cias actuales, Bogotá, CELAM, 1990, 91-152, esp. 113-121; cf. “La recepción latinoamericana de la teología conciliar del Pueblo de Dios”, Medellín 86 (1996) 69-119, esp. 83-106.

[xiv] A. Quiróz Magaña, Eclesiología en la Teología de la Liberación, Salamanca, Sígueme, 1983, 154; en el Brasil se puede ver el aporte de M. de Franca Miranda, A Igreja que somos nos, Sao Paulo, Paulinas, 2013, 23-40 y 129-162.

[xv] Cf. J. M. Bergoglio, “Sobre pluralismo religioso y eclesiología latinoamericana”, Stromata 40 ¾ (1984) 321-331.

[xvi] Cf. los estudios de G. Mazzillo y G. Calabrese, con el título: “¿Chiesa come popolo di Dio o Chiesa communione?”, en: Associazione Teologica Italiana, La Chiesa e il Vaticano II, Milano, Glossa, 2005, 47-113.

[xvii] Cf. H. Pottmeyer, “Dal sinodo del 1985 al grande Giubileo dell’anno 2000”, en: R. Fisichella (ed.), Il Concilio Vaticano II. Recezione e attualità alla luce del Giubileo, Torino, San Paolo, 2000, 11-25, 22.

[xviii] Cf. L. Santedi Kinkupu; N. Soede (eds.), De la Tierce Église ma Mère à l’Eglise-Famille de Dieu, Abidjan, Association des Théologiens Africains, 2012.

[xix] Benedicto XVI, Luz del mundo. El Papa, la Iglesia, los signos de los tiempos, Barcelona, Herder, 2010, 172.

[xx] Cf. C. M. Galli, “La teología pastoral de Aparecida, una de las raíces latinoamericanas de Evangelii gaudium”, Gregorianum 96 (2015) 25-50; “Francesco e la Chiesa latinoamericana”, Il Regno 2014/2, 57-63

[xxi] Cf. C. M. Galli, “Hacia una teología inculturada en lengua castellana para dar razón de la esperanza en el siglo XXI”, en: Sociedad Argentina de Teología (ed.), Dar razón de nuestra esperanza. El anuncio del Evangelio en una sociedad plural. XXXa. Semana Argentina de Teología”, Buenos Aires, Ágape, 2012, 235-249.

[xxii] Cf. G. Gutiérrez, “Una teología de la liberación en el contexto del tercer milenio”, en: CELAM, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, CELAM, 1996, 97-165.

[xxiii] Cf. J. C. Scannone, “La teología de la liberación. Caracterización, corrientes, etapas”, Stromata 38 (1982) 3-40.

[xxiv] Cf. A. Figueroa Deck, Francis, Bishop of Rome, New York, Paulist Press, 2016, 36-59; R. Luciani, El Papa Francisco y la teología del pueblo, Madrid, PPC, 2016, 21-88; E. Cuda, Para leer a Francisco, Teología, ética y política, Buenos Aires, Manantial, 2016, 67-158.

[xxv] Cf. J. C. Scannone, Evangelización, Cultura y Teología, Buenos Aires, Guadalupe, 1990, 16.

[xxvi] J. L. Segundo, Liberación de la teología, Buenos Aires, Lohlé, 1974, 264. Si bien él puso reparos a esta corriente (Masas y minorías en la dialéctica divina de la liberación, Buenos Aires, La Aurora, 1973, 59‑62) siempre la reconoció como una de las dos vertientes de la teología de la liberación que reconocía al pueblo pobre como un lugar hermenéutico (“Les deux tendances actuelles de la théologie de la Liberation”, Documentation Catholique 1881 (1984) 912-917).

[xxvii] Cf. S. Politi, “Teología del Pueblo. Una propuesta argentina a la teología latinoamericana”, Nuevo Mundo 43/44 (1992) 11-342, esp. 316‑323.

[xxviii] Cf. W. Kasper, Papa Francesco. La rivoluzione della tenerezza e dell’amore, Brescia, Queriniana, 2015, 57-69.

[xxix] Cf. C. M. Galli, “Investigando la teología en nuestra Argentina”, Teología 110 (2013) 163-188.

[xxx] Cf. Scannone, Evangelización, cultura y teología, 244‑262.

[xxxi] Cf. P. Grassi, “Popolo e popoli”, Hermenutica nuova serie 2013/XX; P. Bourdieu y otros, ¿Qué es un pueblo?, Buenos Aires, Ex libris, 2014.

[xxxii] Cf. C. M. Galli, “Reconstruir la nación, construir la región”, en V. M. Fernández; C. M. Galli, La Nación que queremos. Propuestas para la reconstrucción, San Pablo, Buenos Aires, 2004, 27-67.

[xxxiii] R. van Kets, “El diálogo entre la Iglesia y las culturas contemporáneas”, Concilium 1 (1965) 139.

[xxxiv] T. S. Eliot, Notes towards the Definition of Culture, London, Faber, 1948, 31.

[xxxv] Cf. V. R. Azcuy; J. Caamaño; C. M. Galli; M. González, Escritos teológico - pastorales de Lucio Gera. 1: Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981); 2: De la Conferencia de Puebla a nuestros días (1982-2007), Buenos Aires, Ágape - Facultad de Teología, 2006/07. Una selección de textos vinculados a nuestro tema en: V. Azcuy (ed.), Lucio Gera. La teología argentina del pueblo, Santiago de Chile, Centro Teológico Manuel Larraín, 2015.

[xxxvi] Cf. A. Grande, Aportes argentinos a la teología pastoral y a la nueva evangelización, Buenos Aires, Ágape, 2011, 483-590.

[xxxvii] Cf. C. M. Galli, “La teología latinoamericana de la cultura en las vísperas del tercer milenio”, en: Celam, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, Bogotá, CELAM, 1996, 242-362; “Aproximación al ‘pensar’ teológico de Lucio Gera”, en R. Ferrara; C. M. Galli (eds.) Presente y futuro de la teología en Argentina. Homenaje a Lucio Gera, Buenos Aires, Paulinas, 1997, 75-103; “Epílogo. Interpretación, valoración y actualización del pensamiento teológico de Lucio Gera en ‘Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla’ (1956-1981)”, en: Azcuy; Galli; González, Escritos I, 867-924; “Lucio Gera, buen pastor y maestro de teología”, en: Lucio Gera, Meditaciones sacerdotales, editado por V. R. Azcuy; J. C.  Caamaño; C. M. Galli, Buenos Aires, Agape, 2015, 15-43.

[xxxviii] Cf. C. M. Galli, El Pueblo de Dios en los pueblos del mundo. Catolicidad, encarnación e intercambio en la eclesiología actual, Buenos Aires, Facultad de Teología, UCA, 1993; cf. B. Pataro, “Eclesiologias desde a teologia da libertaçâo. Uma tese de doutorado sobre a Igreja como Povo de Deus”, Revista Eclesiástica Brasileira 57 (1997) 617-641.

[xxxix] C. M. Galli, “Ubi humilitas, ibi sapientia”, en: C. Schickendantz; M. González (eds.), En la mitad del camino de nuestra vida. Una generación de teólogas y teólogos argentinos, Córdoba, Universidad Católica, 2006, 119-145, 141.

[xl] Para ver mi síntesis eclesiológica: C. M. Galli, “Claves de la eclesiología conciliar y postconciliar desde la bipolaridad Lumen gentium - Gaudium et spes”, en: Sociedad Argentina de Teología (ed.), A cuarenta años del Concilio Vaticano II, Buenos Aires, San Benito, 2006, 49-107; “La complexio oppositorum entre la Iglesia y el mundo. Ensayo de eclesiología especulativa a partir de la paradoja de los opuestos”, en: AA. VV., Moral, verdad y vida, en la tradición de santo Tomás de Aquino. Homenaje a Fray Domingo Basso OP, Tucumán, Editorial UNSTA, 2008, 135-178.

[xli] G. Thils, L'après-Vatican II. Un nouvel âge de l'Eglise?, Cahiers, Revue Theólogique de Louvain 13, 1985, 76.

[xlii] Francisco, Discernir y reflexionar en el aquí y ahora, 13.

[xliii] F. Boasso, ¿Qué es la pastoral popular?, Buenos Aires, Patria Grande, 1974, 17; cf. 20-22.

[xliv] A. Spadaro, “Intervista a Papa Francisco”, La Civiltá Cattolica 3918 (2013) 459.

[xlv] Cf. C. Baldi, “La visione policroma de la missione tra Lumen gentium e Ad gentes”, Studia Missionalia 58 (2009) 269-298.  

[xlvi] Cf. J. Bergoglio, “Necesidad de una antropología política: una cuestión pastoral”, Stromata 45 (1989) 173-189.

[xlvii] Cf. J. M. Bergoglio, Nosotros como ciudadanos, nosotros como pueblo, Buenos Aires, Claretiana, 2013.  

[xlviii] Cf. V. Fernández; P. Rodari, Il progetto di Francesco, Bologna, EMI, 2014, 91-105.

[xlix] D. Fares, Papa Francesco é come un bambú. Alle radice della cultura dell’incontro, Roma, Ancora, 2014, 11-35.

[l] Cf. Y. Congar, Vraie et fausse réforme dans l’Église, Paris, Cerf, 1950, 277.

[li] H. Cymerman, “Entrevista al Papa Francisco”, L’Osservatore romano 20/6/2014, 6.

[lii] Francisco, “Con la puerta abierta… una madre tierna y acogedora”, L’Osservatore romano, 20/6/2014, 3.

[liii] Cf. J. M. Bergoglio, “Carta del Sr. Arzobispo con motivo del inicio de la Misión Bautismal en Buenos Aires”, Boletín Eclesiástico 524 (2010) 456-460.

[liv] Cf. Francisco, “La lógica de la reforma. Discurso a la Curia romana”, L’Osservatore romano 30/12/2016, 6-9; M. Semeraro, “La reforma di Papa Francesco”, Il Regno Attualità 14 (2016) 433-441.

[lv] Cf. C. M. Galli, “La reforma de la Iglesia según el Papa Francisco. La eclesiología del Pueblo de Dios evangelizador”, en: A. Spadaro; C. M. Galli (eds.), La reforma y las reformas en la Iglesia, Santander, Sal Terrae, 2016, 51-77.

[lvi] Benedicto XVI, Ultime conversazioni, a cura di P. Seewald, Milano, Corriere della Sera, 2016, 181; cf. 202.

[lvii] Cf. J. Scannone, Evangelización de la cultura e inculturación del Evangelio, Buenos Aires, Guadalupe, 1986, 15-16.

[lviii] Cf. A. Riccardi, Periferie. Crisi e novitá per la Chiesa, Milano, Jaca Book, 2016, 7-29.

[lix] Cf. J. M. Bergoglio, “La religiosidad popular como inculturación de la fe”, en: CELAM - Secretaría General, Testigos de Aparecida, II, Bogotá, CELAM, 2008, 281-325.

[lx] Cf. C. M. Galli, “La fuerza evangelizadora de la piedad católica popular en la exhortación Evangelii gaudium”, Phase 54 (2014) 269-298.

[lxi] Cf. J. M. Bergoglio, Meditaciones para religiosos, Buenos Aires, Ediciones Diego de Torres, 1982, 47.

[lxii] CELAM, El futuro de la reflexión teológica en América Latina, 367.

[lxiii] Cf. J. C. Scannone, “‘La realtà si capisce meglio guardandola non dal centro, ma dalle periferie’”, en: Francesco, Evangelii Gaudium. Testo integrale e Commento de “La Civiltà Cattolica”, Milano, Ancora, 2014, 183-196.

[lxiv] Cf. A. Podetti, La irrupción de América en la historia, Buenos Aires, CIC, 1981, 7-112

[lxv] Cf. C. M. Galli, “Los pobres en el corazón de Dios y del Pueblo de Dios. Del ‘Pacto de las Catacumbas’ a la Evangelii gaudium de Francisco”, en: X. Pikaza; J. Antunes, El Pacto de las Catacumbas y la misión de los pobres en la Iglesia, Estella, Verbo divino, 2015, 259-296.